t_page
کد خبر: ۸۳۰۱
تاریخ انتشار: ۲۹ آذر ۱۳۹۵ - ۰۹:۱۹
نویسنده: مصطفی سامانی قطب آبادی

در روایتی از امام کاظم(ع) که مخاطب آن هشام بن حکم از تربیت یافتگان مکتب کلامی و عقلی اهل بیت علیهم السلام است (علیاری،1409ق،ج7،ص182) - چنین آمده: « خدای را بر مردم دو حجت است: حجت ظاهر و حجت باطن: حجت ظاهر، رسولان و پیامبران و امامان(ع) است، و حجت باطن، عقل است». (کلینی،1388ق،ج1،ص16) از ملاحظه­ی فرهنگ ها و کتب مربوطه معلوم می شود که حجت به دلیلی گفته می شود که نزدیک ترین راهی که به مقصد منتهی می شود، نشان دهد و نیز هر آن چه صحت و درستی یکی از دو طرف نقیض را ایجاب کند، حجت نامیده می شود.(راغب،1332ش،ج1،ص107) برخی گفته اند: حجت، وجه پیروزی بر خصم است در مقام خصومت.(فراهیدی،1414ق،ج1،ص348) برخی به صراحت، حجت را عبارت از برهان و وسیله­ی دفع خصم دانسته اند.(ابن منظور،1408ق،ج3،ص53) برخی نیز در بیان معنای حجت، تنها به ذکر دلیل و برهان اکتفا کرده اند.(ابن الأثیر،1384ش،ج1،ص341) در قرآن کریم نیز، واژه حجت در آیات متعددی به کار رفته است. از آن جا که حجت، - به عنوان ابزار قطع و یقین، و وسیله­ی غلبه بر خصم و خلع سلاح استدلالی طرف مقابل مطرح است گاهی گفته شده است که «حجت بالغه و رسا فقط از آن خداست.» (انعام: 6،آیه 149) و گاهی درباره­ی فلسفه­ی بعثت پیامبران و فرستاده شدن سفرای الهی می فرماید: «تا بعد از این، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند.» (نساء: 4،آیه 165) یعنی بر همگان اتمام حجت کرده است.

روح اسلام

با نگاهی به مجموعه معارف و مبانی اسلام و با توجه به نیاز های اساسی انسان و با تجاربی که طی قرون متمادی به دست آورده و آن چه بعد از این با آن مواجه می شود، می توانیم بگوییم: روح پر فتوح اسلام، چیزی جز معارفی که از عقل سالم و از تعلیمات سفرای الهی به دست می آید، نیست. برخی از اندیشمندان از معارف عقلی به رکن درون ذاتی و از معارف انبیائی و اولیائی به رکن برون ذاتی تعبیر کرده اند.

رکن درون ذاتی

رکن درون ذاتی جوششی از درون ذات پاک خود انسان و «عبارت است از اندیشه و تعقل سالم و وجدان که دو عامل اساسی از فطرت انسان می باشند... این مدعا مستند به سه دلیل است: دلیل اول این که عقاید اسلامی و علل احکام اگر به طور روشن بیان شوند همان اصول کلیه ای هستند که در امتداد قرون و اعصار و در همه­ی جوامع به شکل های مختلف به عنوان زیر بنای عقیدتی مورد قبول بوده است... دلیل دوم دستورات شدید و توصیه های بسیار اکید منابع اصلی اسلام درباره­ی تقویت و شکوفا ساختن عقل و قلب و وجدان و پیروی از این هاست... دلیل سوم همانا قرار دادن عقل به عنوان اثبات کننده عقاید و یکی از منابع اثبات احکام اسلامی است.» (جعفری،1394ش،19-21)

در مغرب زمین، دعوا بر سر این بود که آیا راه دل را باید پیمود و به بیان لوئی اول چنین گفت که: «به دل حس می کنم، پس هستم.» یا بسان دکارت، اندیشه و تعقل را محور قرار داد و چنین گفت: «می اندیشم، پس هستم.» (پول فولیکه،1347ش،ص32)

در دین مبین اسلام به ویژه در مکتب ناب تشیع هر دو معتبر است: «عرفا معتقدند که کانون احساسات عالی الهی قلبی را باید تقویت کرد و موانع رشد و توسعه­ی ان را باید از میان برد و به اصطلاح قلب را باید تصفیه کرد... اما فلاسفه و متکلمین از راه عقل و فکر و استدلال می خواهند شاهد مقصود و گمشده و مطلوب خود را کشف کنند. عارف می خواهد پرواز کند و نزدیک شود؛ فیلسوف می خواهد سر به جیب تفکر فرو برد و بیندیشد و فیلسوف می خواهد بداند.» (مطهری،1350ش،ص36-35)

حقیقت این است که هیچ عارف و هیچ متشرعی از راه عقل بی نیاز نیست؛ حتی آن هایی که اصالت را به نقل داده و ظاهراً به عقل تاخته اند، خود را بی نیاز از عقل ندانسته اند. «مسلماً اگر از بعضی از مناقشات لفظی و موردی صرف نظر کنیم، خواهیم دید که همچنان که مکتب شیعه، اصول عقاید را مستند به عقل می داند و عقل را یکی از منابع چهارگانه­ی اصلی(کتاب، سنت، اجماع و عقل) محسوب می دارد، مکتب سنت نیز با در نظر گرفتن مقداری تأویل و انعطاف معقول، عقل را از منابع قرار داده اند.» (جعفری،1394ش،ص21)

دکارت فیلسوف عقلی و جان لاک فیلسوف حسی بود و اعتبار را به حس می بخشید. آیا به دلیل حس، حس را اعتبار می بخشید یا به دلیل عقل؟ بیهوده نیست که لایب نیتس به جمع نظریه دکارت و لاک پرداخته و گفته است: انسان در بدو خلقت دارای عقل بالقوه و مفاهیم آن است، نه عقل بالملکه و بالفعل؛ و تنها در خروج از عقل قوه به فعل است که تجربه ضرورت پیدا می کند.(همان،ص116)

لاک بی آن که خود بداند، از اصحاب مذهب اصالت عقل بوده است(همان،ص129) او عقل را ما به الامتیاز طبیعی انسان می داند. او برای اثبات خدا متکی به عقل شده و بداهت وجود خدا را به اندازه­ی بداهت براهین ریاضی شمرده است.(همان،130)

کندیاک که بر اصالت حس تکیه داشت، بر لاک خرده گیری می کرد که چرا به نحو ضمنی تصورات یا قوای فطری را قبول کرده است؟ چرا تجرد نفس و وجود خدا را به اتکای دلایل متعارف، اثبات کرده و گفته است: نظم جهان بدون نظم دهنده ممکن نیست؟(همان،ص133) او نیز علی رغم خرده گیری هایش بر لاک، قائل است به وجود جوهری ممتاز از بدن یعنی نفس و تجرد و روحانیت آن را با دلایل متعارف، ثابت کرده است.(همان،ص132) او معتقد بود که تصور ضرورت و ناممکن بودن، برای هر استدلالی لازم است ولی با توجه به این که این گونه تصورات از قلمرو حس خارجند، اعتراف می کند که نمی داند این ها چگونه ساخته می شوند؟(همان،ص133)

هیوم نیز که به عنوان پرچمدار مکتب اصالت حس و تجربه شناخته شده است، معتقد بود که مفهوم ضرورت باید متفرع از یک ادراک درونی یا وجدانی باشد. (همان،ص138)

جان استوارت میل که راهش همان راه هیوم است، نتوانسته خود را به طور کامل از قید ادراکات عقلی برهاند؛ از این رو گفته است: برای پیش بینی آن چه در این جهان رخ خواهد داد، به احکام عقل استناد می جوییم؛ لکن با تمام این احوال، باز هم جای آن دارد که جز با حزم و احتیاط به استناد عقلی نپردازیم. اگر چه اصل عقلانی و غیر حسی علیت بر این عالم حاکم است ولی می توانیم در قوه خیال خود، عالمی ترسیم کنیم بی نظم، آشفته، در هم ریخته و نا به سامان. پس قانون علیت، قانون این عالم است و نه عالم یا عوالم دیگر.(همان،صص141-140) ولی با خیالات و اوهام می شود فلسفه ای مطلوب و غیر مهجور تأسیس کرد؟! و آیا حکم به این که در عالم خیال می توان عالم بی نظم و آشفته تأسیس کرد، حکم عقل است یا حکم حس و تجربه؟!

با هیوم که به تناقض افتاده و دلایل خود را بر اساس مفاهیمی که آن ها را موهوم شمرده، قرار داده است، چه باید کرد؟!(همان،ص142) به جان استوارت میل که در وادی حیرت سرگردان شده و خواسته از عقل فرار کند ولی باز هم به دامن عقل افتاده چه باید گفت؟! او می گفت: برای شناختن اموری که نسبت به آن ها تجربه­ی مستقیم نداریم، باید به اصول عقلی روی آوریم! (همان،ص140) او که به حق می گفت: با استنباطات عقلی باید با حزم و احتیاط برخورد کنیم، در همین حکم تسلیم عقل و تعقل شده؛ و آیا در خود این حکم رعایت حزم و احتیاط شده یا نشده است؟!

علمای اسلام که عقل را به عنوان حجت باطن و رکن درون ذاتی پذیرفته و حجیت قطع را ذاتی شمرده اند، درباره­ی قطع و قطاع دغدغه دارند و صد البته که نمی توان به قطاع گفت که قطع او قطع نیست یا از درجه­ی اعتبار ساقط است؛ بلکه باید درباره­ی منشأ قطع او تشکیک کرد؛ چرا که ممکن است او با پریدن کلاغ به حکمی یقین کرده باشد. اگر بتوانیم او را در منشأ یقینش به تأمل واداریم ممکن است یقین او مبدل به شک یا مبدل به یقینی بر خلاف یقین گذشته اش شود.(مدنی،1380ق،صص123-115)

درست است که این رکن درون ذاتی دین از اعتبار والا برخوردار است؛ ولی کیست که نداند که عقل خام و ناروشمند، نه تنها گره گشا نیست بلکه خود گره ساز است و گره های کوری که عقل ناپخته پدید آورده و می آورد کم تر از عقل گریزی و عقل ستیزی نیست. عقل گرایی ابوحنیفه از عقل ستیزی بدتر و مضر تر بود؛ چرا که او به قیاس آن هم نه قیاس منطقی، بلکه قیاس فقهی، یعنی تمثیل روی آورده بود و از همین رهگذر، فتاوای عجیبی صادر می کرد که به کلی از مبانی اصیل شرع به دور بود. آیا چنین عقلی رکن درون ذاتی و حجت باطنی است؟ ابان بن تغلب در مسأله­ی دیه­ی زن و مرد که فقط تا ثلث برابرند و نه بیشتر- گرفتار حیرت برخاسته از قیاس شده بود؛ از این رو امام صادق(ع) او را از این قیاس فقهی که به معنای کاربرد غلط عقل است بر حذر داشت و به او اعلام داشت که نماز زن حائض قضا ندارد ولی روزه اش قضا دارد؛ حال آن که قیاس می گوید: هر دو قضا دارد یا هیچ یک قضا ندارد. سپس فرمود: «هرگاه سنت دینی به قیاس آمیخته گردد، دین راه زوال می پیماید.» (مجلسی،بی­تا،ج101،ص405 و کلینی،1388ق،ج1ص57)

حقیقت این است که باید بر مظلومیت عقل این حجت باطن و این رکن دین که سرچشمه­ی آن در اندرون ذات و فطرت سلیم انسان است گریست. برخی شعار ضد عقل دادند و خواسته یا ناخواسته به احکام آن تن دادند و برخی شعار عقلانیت سر دادند ولی در نحوه­ی کاربری آن، جفا کردند.

فلسفه­ی جدید به معانی و مبادی عقل ایمان ندارد و از قبول گوهر ثابت و جاودانگی سر باز می زند و نیاز های روحی بشر را مورد غفلت قرار می دهد،(یوسف کرم،1962م،ص9) غافل از این که ترک ایمان به عقل، مستلزم ایمان به عقل است.

رکن برون ذاتی

این رکن همان حجت ظاهر و به تعبیر ما، رکن انبیائی و اولیائی است. سفیران الهی از طرف خدا «برای ارشاد و توجیه مردم به هدف اعلای حیات به وسیله­ی عقاید و احکام دینی مبعوث شده اند. همچنین اوصیای پیامبران و آن گروه علمای ربانی که معرفت و عمل آنان به حقایق دینی به درجه ای از عظمت رسیده است که شایسته هدایت و ارشاد مردم می باشند.» (جعفری،1394ش،21) جالب این است که بر ضرورت این رکن برون ذاتی، هم عقل گواهی می دهد و هم شرع.

خدای متعال می فرماید: «ما پیامبرانمان را با دلایل روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و میزان (حق و باطل) نازل کردیم تا مردم قیام به عدل کنند و آهن را نازل کردیم که در آن، نیرویی شدید و منافعی است برای مردم، تا خدا بداند که چه کسی او و فرستادگانش را یاری می کند، بی آن که او را ببیند. خدا نیرومند و شکست ناپذیر است.» (حدید: 57، آیه 25)

در عقول جزئی و نظری مردم، خطاهایی مشهود و ملموس است که تنها راه گریز از آن ها تکیه بر وحی است. بدیهی است که ابعاد گوناگون حیات به سادگی برای انسان قابل درک نیست. حجت باطن یا عقل نه تنها حامی سفرای الهی است بلکه خود نیز به ادراکات و شناخت هایی رسیده است که مقام انسان را بالا می برد و جایگاهی به مراتب برتر از جایگاه حیوانات برای او قائل می شود.

عقل می گوید: جهان و انسان تبلورگاه قانون است. جهان و انسان دارای معنا و هدف و نظامی عالی و متعالی اند. هدف را خدای متعال معین کرده و نظام را او بخشیده است. انسان با آن همه استعداد ها نمی تواند و نباید بیهوده و عبث باشد. «آیا انسان گمان می کند که بیهوده و عبث رها می شود» (قیامت: 75،آیه36) انسان موجودی است فوق خور و خواب و خشم و شهوت، به همین لحاظ است که باید گفت:

خور و خواب و خشم و شهوت، شغب است و جهل و ظلمت حیــوان خبــر نـدارد ز جهــان آدمیــت (سعدی)

اگر خدای متعال به آدمی عقل نمی داد، حتی بر دین هم حجت نداشت. این حجت باطن، حجت ظاهر را تصدیق و تایید می کند و اگر این حجت باطن نبود، از حجت ظاهر چه کاری ساخته بود؟! این حجت باطن است که به ضرورت بعثت انبیا و نصب امامان از جانب خداوند حکم می کند. خواجه طوسی می گوید: نصب امام لطفی است که جایگزین هم ندارد و نه تنها ضرر و مفسده ای بر آن مترتب نیست بلکه فواید آن بر عقلا معلوم است. آری، وجود امام، لطف و تصرفات حکومتی او لطفی دیگر و محرومیت از آن تصرفات، از جانب ماست. «از ماست که بر ماست!»(علامه حلی،بی­تا، صص485-484)

نکته مهم این است که یا خدای متعال از خلقت انسان غرض و هدفی دارد یا ندارد. فرض دوم غلط است. به نظر خواجه، نصب امام بعد از بعثت انبیا برای تحصیل غرض است. رکن درون ذاتی، با اتکا و اعتماد به دلایل روشن، رکن برون ذاتی را تصدیق و تایید می کند. اگر حجت باطن، تصدیق کننده و مؤید حجت ظاهر است، حجت ظاهر نیز احیا کننده و پشتیبان حجت باطن است و چنین نیست که این نسبت به آن یا آن نسبت به این، بی تفاوت باشد. به قول باباطاهر:

چه خوش بی مهربانی هر دو سر بی که یک سر مهربانی دردسر بی

اگر عقلی با حجت ظاهر به نام فلسفه و کلام درگیر شود، حجت باطن نیست؛ بلکه عقل جزئی زمینی است و نه عقل قدسی آسمانی! اگر حجت ظاهر، عقلی را نکوهش کند، منظورش نکوهش حجت باطن نیست، بلکه منظورش عقل تمثیلی حنفی و هرگونه عقل نا روشمندی است که انسان را به سفسطه و ایده آلیسم و ماتریالیسم گرفتار سازد.

پر واضح است که حجت بودن عقل بدین معنا نیست که: «هر فردی بدون آن که موازین صحیح و حساب شده را در دست داشته باشد و بدون آن که قدرت استفاده و استنباط از آن ها را داشته باشد و بدون آن که مقدمات لازم را طی کرده باشد حق دارد در .... مسائل (عمیق فلسفی و کلامی) غور و تعمق کند. همه­ی افراد فرضاً بخواهند موازین علمی را تحصیل کنند و بر طبق اصول صحیح، این مطالب را بیاموزند، آن قریحه و استعداد لازم را ندارند.» (مطهری،1350ش،ص133)

قدر مسلم این است که همه­ی عقول توانایی درک حقانیت حجت ظاهر را دارند و به این لحاظ راه تعامل حجت ظاهر و حجت باطن باز است. حجت ظاهر نه تنها مؤید عقل است بلکه راهگشای تقویت و تکمیل آن است که این خود مقاله­ی دیگری می طلبد.

منابع

1. قرآن

2. نهج البلاغه

3. ابن الاثیر، (1384ش)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق الزاوی و الطناحی، دارالتفسیر، چاپ اول، قم.

4. ابن منظور،(1408ق)، لسان العرب، تحقیق علی شیری، دارالاحیاء التراث العربی. بیروت.

5. پول فولیکه، (1342ش)، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، با مقدمه و تحقیق دکتر فردید، شماره 1173، دانشگاه تهران.

6. جعفری، محمدتقی،(1394ش)، مقدمه بر کتاب اندیشه اصلاح و راهبردی وحدت...، به قلم سید احمد موثقی، چاپ اول، بوستان کتاب، قم.

7. راغب اصفهانی، (1332ش)، المفردات فی غریب القرآن، المکتبه المرتضویه، تهران.

8. زمخشری، محمود بن عمر، (بی­تا)، أساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، بی­جا، المسقطه.

9. علامه حلی، (بی­تا)، کشف المراد، (شرح تجرید الاعتقاد خواجه طوسی)، مکتبه مصطفوی، قم.

10. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1414ق)، ترتیب کتاب العین، تحقیق مخزومی، انتشارات اسوه، قم.

11. کلینی، محمدبن یعقوب، (1388ق)، الکافی، تصحیح غفاری، ج1، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران.

12. مجلسی،(بی­تا)، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیه، تهران.

13. مدنی، سید یوسف، (1380ق)، دررالفوائد فی شرح الفرائد(معروف به رساله­ی شیخ انصاری)، چاپ دوم، مکتبه اسماعیلیان.

14. مطهری، مرتضی، (1350ش) اصول فلسفه و روش رئالیسم، دارالعلم، قم.

15. یوسف‌کرم(1962)تاریخ الفلسفة الحدیثه. دار‌المعارف بمصر

نام:
ایمیل:
* نظر:
آخرین اخبار

/

..

.

.